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文史哲新聞學 理論研究

再論中西哲學之根本差別

趙慶秋

2023-07-04 08:26

吳曉明
《中國社會科學》2023年第5期


當我們把“哲學”的形式含義一般地標識為文化的主干、思想的母體和精神的核心時,特定文明的哲學便要求在這樣的意義上作為該文明整體的樞軸和基礎定向來得到理解。如果說,在“世界歷史”的處境中,中國哲學的自我理解不能不特別地借助于中西哲學的比較,那么,牢牢地把握中西哲學之根本差別,就成為首要的和具有決定性意義的思想任務了——所謂“先立其大者,則其小者不能奪也”。在《論中西哲學之根本差別》一文中,我們對這一主題的追究是以形而上學的基本建制為中心來展開的:形而上學的基本建制立足于超感性世界和感性世界的分割與對立,立足于此種分割—對立中“真”與“不真”的分別歸屬;而中國傳統哲學則截然不同,它全體植根于“道器不割”“體用不二”的獨特建制——非形而上學的建制——之中。由之而來的分辨性結論是:“西方哲學的實質是形而上學,而中國哲學則在形而上學之外,并且依其本質一向就在形而上學之外”。

這一結論雖說簡明扼要,但還只是初步的,因而需要進一步的闡說與論證。這樣的闡說與論證將不可避免地通過兩條線索上的深化來達成。其一是更加切近地指證西方哲學的決定性開端和歷史性行程是如何運行于形而上學的基本建制之中,從而將其本質展現為名副其實的柏拉圖主義;其二是更加充分地揭示中國哲學是如何生存于道器不割、體用不二的獨特建制之中,從而表明其決定性開端和歷史性行程的本質恰恰是在形而上學的不可能性中來為自己開辟道路的。這兩條線索上的探究是互為表里且彼此補充的,因而每一探究都無所不在地專注于中西哲學之根本差別——基本建制之差別——的決定性比照。本文在第一條線索上開展工作,而將第二條線索上的探討留待另文展開。因此,本文的主旨是:在中西哲學之“根本差別”的問題背景中,考察整個西方哲學運行其上的基本建制以及它在這一建制中的獨特展開方式,以便通過考察的具體化將理解引向深入。

 

一、形而上學是什么

 

當人們在中國傳統哲學的范圍內來談論某種“形而上學”時,例如,在談論《老》《莊》的形而上學、《易》《庸》的形而上學,或者王弼、六祖、朱熹和王陽明等人的形而上學時,想必早已先行知曉形而上學是什么了。這個問題對于從事哲學的人來說似乎是非常簡單的,可以從許多詞典、教科書和小冊子中現成地找到關于形而上學的明確定義。確實,在西方世界中,“形而上學”與“哲學”幾乎就是同義詞,并且在通常情況下似乎也是無待乎追問的。但是,令人感到驚訝的是,我們的學者在論述中國傳統學術的主題時,卻幾乎從未覺察到有必要去追問“形而上學是什么”這樣的問題;尤其令人感到驚訝的是,他們在這樣的主題上使用“哲學”一詞時總還躊躇再三,而用起“形而上學”一詞時卻顯得心安理得且無所忌憚了(似乎很少有人真正質疑過“中國形而上學”的合法性問題)。這種情況在很大程度上意味著對于“哲學”之名的表面斟酌并未阻止西方尺度的強制性濫用,相反卻悄然以“形而上學”之實為這種濫用大開方便之門。因為在西方哲學徑直就是形而上學一事中,實質地起定向和規范作用的恰恰是形而上學;換句話說,正是形而上學(首先是形而上學的基本建制)規定了西方哲學的本質性,使之成為形而上學類型的哲學。就此而言,哲學可以作為“虛位”具有單純形式的意指,用以一般地表示文化之主干、思想之母體和精神之核心;但“形而上學”在這個層面上卻不是也不能是單純形式的,它是表示實質的“定名”——這種實質被稱為“柏拉圖主義”,它是依循形而上學的基本建制來為自己制訂方向的。不難理解,作為虛位的“主義”乃是形式的,而作為定名的“柏拉圖主義”(或其他什么主義)在這個層面上卻不是形式的,就其從特定的建制取得基礎定向來說,它是實質的。

由此看來,“形而上學是什么”根本不是一個輕而易舉的問題,對于我們的研究主題來說,尤其不是一個僅僅通過學院定義或形式分類就能處置的問題。如果這個問題還停留在晦暗之中,完全未曾在實質上得到真正的澄清,那么,將西方哲學—形而上學的直接性(西方哲學在其本質性中直接就是形而上學)現成地移用到中國哲學上來,就只會極大地慫恿輕佻無稽的濫用和望文生義的胡作非為。但是,從實質上去追究“形而上學是什么”,卻只有在西方哲學能夠進入自我批判時才真正成為可能,甚至才第一次能夠提出此種性質的問題。由此我們便容易理解,為什么在黑格爾完成了整個西方形而上學之后,海德格爾會一再鄭重其事地提出并且不遺余力地追問這類看似太過簡單的問題:例如,《形而上學是什么?》(1929),以及《形而上學的基本概念》(19291930)、《形而上學導論》(1935)、《形而上學的存在—神—邏輯學機制》(1957)等;考慮到海德格爾大體上將希臘語的“哲學”與“形而上學”等同視之,所以像《論哲學的規定》(1919)、《什么是哲學?》(1955),以及《哲學的終結與思的任務》(1964)等,理應被視作同一主題的論述。不必再去勾連關系緊密的其他名頭,即便是以上那些篇目,就足以表明海德格爾畢生追究的基本問題(如果不說是唯一問題的話),正應當被歸結為:“哲學—形而上學是什么?”

馬克思曾非常深刻地論證過:歷史進程在它的實際發展中很少而且只是在特定條件下才能夠進行自我批判,因此總是局限于對過往的形式(或他者的形式)做片面的理解;而對過往形式或他者形式的真確理解,恰恰是以特定的歷史進程能夠開展出自我批判為前提的。“基督教只有在它的自我批判在一定程度上,可說是在可能范圍內完成時,才有助于對早期神話作客觀的理解。同樣,資產階級經濟學只有在資產階級社會的自我批判已經開始時,才能理解封建的、古代的和東方的經濟?!睂τ诮洕鷮W、宗教學和神話學來說是如此,對于哲學來說同樣如此甚至尤其如此。如果說,在中西哲學的比較中我們不能不實際地進入西方哲學的廣大區域之中,并且在“世界歷史”的基本處境中我們不能不一般地采用現代的解說方式和論述方式,那么,全部問題的關鍵恰恰在于:能夠抵達并且牢牢地把握住西方哲學已經開展出來的自我批判。因為在關涉到理解古代哲學和東方哲學的基本局面中,除非西方哲學的自我批判能夠被充分意識到并且成為理解的支點,否則就像無法真正理解前蘇格拉底的哲學(海德格爾稱之為“思想的另一度”)一樣,無法真正理解東方的哲學。非批判的觀點對于達成古代思想和東方思想的“客觀的理解”來說,歸根到底是無能為力的。廣博深刻如黑格爾這樣的大哲尚且無法真正理解中國哲學,不是因為他的孤陋寡聞,而是因為他對于哲學—形而上學本身還是完全非批判的。

伴隨著“絕對精神的瓦解過程”,對哲學—形而上學本身的批判性意識便作為時代本質的立場而表現出來,其中尤為深刻且影響深遠的見地出自馬克思和海德格爾(以及兩者之間的尼采)。馬克思的相關主張以“意識形態批判”聞名于世,這一批判將包括哲學—形而上學在內的種種意識形態的本質性導回到人們的現實生活過程,導回到這一生活過程本身之特定的社會—歷史現實之中?!耙虼?,道德、宗教、形而上學和其他意識形態,以及與它們相適應的意識形式便不再保留獨立性的外觀了。它們沒有歷史,沒有發展,而發展著自己的物質生產和物質交往的人們,在改變自己的這個現實的同時也改變著自己的思維和思維的產物?!比绻f,馬克思的意識形態批判通過揭示哲學—形而上學的現實基礎而要求超出它在虛假觀念中的獨立性外觀,從而將把握這一生活過程的具體任務指派給“歷史科學”,那么,海德格爾的批判則始終圍繞著哲學—形而上學本身、圍繞著它所固有的建制性架構來展開,并通過對哲學—形而上學思想源頭之窮根究底的批判性分析,去探尋超出它本身但卻為它提供前提的本質來歷。在這樣的“返回步伐”中,哲學—形而上學同樣不再能保持為自身的根據、尺度和效準,而必須在它“之先”,亦即在先行于它的本質來歷中得到批判的說明。由此可見,除非我們能夠進入一種決定性的批判視域中,否則便無法從根本上去辨識形而上學的本質;除非我們能夠批判地把握這一本質,否則便無法就對象自身去理解古代哲學(例如前蘇格拉底的哲學)和東方哲學(例如中國哲學)。

如果說,西方哲學是以形而上學為本質的,那么在哲學—形而上學的直接勾連中,“形而上學”便是事情的實質所在。這樣的實質不會在通常的教科書定義中自行顯現出來,而且由于定義本身就是以形而上學建制為前提的,所以它一開始便會成為追究形而上學本質的一種障礙。因此,在中西哲學之根本差別的主題上,我們當下所提的“形而上學是什么”一問,其決定性意義只有在對哲學—形而上學的批判性追究中才開始綻露出來。

形而上學是什么?最為直截了當的方式,便是考察“形而上學”(metaphysics)一詞的由來。這個術語的后半部分-physics,是我們非常熟悉的“物理學”;而它的前半部分meta-,究竟是表示什么呢?盡管從事哲學的人并不認為這里有什么疑難,但海德格爾還是明確區分了“形而上學”一詞中 μετá的兩種不同含義,并且歷史性地指示出從其第一含義向第二含義的決定性轉變。首先出現的μετá的第一種含義完全是技術性的,確切些說,是在文獻編纂學意義上的單純技術性術語(即post,“之后”或“后面”)。由于亞里士多德的著作在古代哲學衰落的幾個世紀中幾乎銷聲匿跡,所以當公元前1世紀亞里士多德的散佚材料重新激起關注時,收集和編排其文獻大全并使之適合于教學的任務便出現了。流傳下來的各種材料,按照邏輯學、物理學、倫理學三門學科來加以歸類和分配,而這種學院式的劃分是在柏拉圖時代(通過他本人的“學園”以及學院模式)最先被確定下來的,并且從此就規定了后世對哲學和哲學問題的基本分類方式。然而,當亞里士多德文獻的編纂者們通過邏輯學、物理學、倫理學的三分法來編排和分配各種材料時,卻面臨著一種根本上的煩難或窘境:雖說大部分材料都已安排妥當且各得其所,但在亞里士多德的眾多論著中,還有一種他本人偶爾會稱之為“第一哲學”的論文;這些論文既無法被強行納入上述三門學科中的任何一門,而且作為真正哲學的著作又不能干脆棄之不顧。由于這部分的內容與學院哲學在“物理學”中所討論的問題看起來多少有點類似(但廣泛、豐富和根本得多),所以,擺脫窘境的唯一出路就在于:既然絕無可能將其直接編入物理學,那就只能使之與物理學并列,也就是說,將它置于物理學之后,排在物理學的后面。于是,被亞里士多德稱之為“第一哲學”或真正哲學的著作就獲得了一個僅僅表示排列位置——“物理學之后”——的書名,然而也為往后以此名目來標識真正的哲學提供了某種意想不到的可能性?!拔覀兎Q之為‘形而上學’的東西,只是一個讓我們不知所措的術語,一個應對窘境的標號,一個純粹技術性的頭銜,在內容方面根本無所言表?!?/span>

在這里,具有關鍵意義的轉折性事件表現為:μετá的技術性含義(post,“之后”)變換為它的內容性含義(trans,“向上超出”)。這種變換之語義學上的可能性在于:μετá在希臘語中還有一種與第一種含義(之后、后面)相關的另一種含義,即表示從一件事情離開而進入另一件事情,確切些說,“離開某物而轉入他物”(“轉變”)。這意味著,先前所謂“之后”的單純位置性含義變成了“轉變”的含義,亦即變成了“從某物轉向他物”“從某個越向另一個”的含義。按海德格爾的說法,這種內容性含義之決定性地取代其技術性含義的情形,突出地表現為“物理學之后”一詞與拉丁術語Metaphysica的結合,而該詞的拉丁化尤為突出地指示著哲學討論從先前的“自然”(存在者整體)轉向另一個存在者(一般存在者或真正的存在者);換句話說,真正的哲學意味著從“自然”領域的轉離,并且作為“形而上學”而越向超出個別存在者之上的他物?!靶味蠈W變成了居于感性事物之上的東西之知識的頭銜,用于超感性事物的科學或知識,……標題的這種轉變完全不是隨隨便便的,這件事決定了某種本質性的東西——真正的哲學在西方的命運。真正的哲學的追問事先就被理解為第二種,即內容性的意義上的形而上學,被迫沿著一種確定的方向或確定的開端進行?!?/span>

如果說,語義上的歷史回顧有助于我們了解Metaphysica一詞的兩種不同含義,那么,在這里具有決定性意義的恰恰是對于西方哲學的命運來說的“某種本質性的東西”,正是這種東西才使得“事先”就被理解為內容性的形而上學直接用來表示真正的哲學。唯當形而上學“這個詞表達了真正的哲學活動之所是”時,才使得“我們始終把哲學和形而上學……等量齊觀,把哲學的思想和形而上學的思想相提并論”。如果說,前述那種名稱上或標題上的轉變完全不是偶然的,那么需要追究的恰恰就是那種本質性的東西,亦即“內容性的形而上學”的歷史性誕生,因為正是這一誕生才迫使西方哲學(從而西方歷史)“沿著一種確定的方向或確定的開端進行”。我們在此前的論文中已經表明:形而上學的歷史性誕生,根源于其基本建制的決定性構成;這一構成是在蘇格拉底—柏拉圖—亞里士多德一線被確立起來的,并且從此作為西方哲學的命運性“決斷”,作為由此決斷而形成的“常川決定”來起支配和統攝作用。因此,西方哲學的本質性是通過形而上學的基本建制來獲得規定的,而由此建制來規定的本質性,就被稱為柏拉圖主義。在這樣的意義上,可以說形而上學的內容性含義較其技術性含義是更早地在柏拉圖主義的建制中生了根,從而為幾個世紀之后兩種含義的決定性轉換做好了準備。所以,如果說柏拉圖本人在其洞穴比喻中已經說明了形而上學的基本形態,由此發端的哲學此后便具有了后人所謂的形而上學的特征,那么,雖說μετá一詞的內容性含義很久以后才得以明確,卻沒有什么比這種內容性含義——“向上超出”(trans)——更加契合于形而上學建制的本質了。如此這般的“向上超出”難道不正意味著一種“對理念的仰視”,意味著理念上升為“翹然獨異的在之闡釋”嗎?

盡管形而上學的本質可以依其基本建制來加以確定,但這一本質也是在其整個歷史性行程中構筑起來并得以鞏固的。由柏拉圖、亞里士多德確立并完成的“第一開端”自有其壯闊流長的后承,并且唯依這樣的后承才使開端成為真正的開端。如果說原先的技術性術語(“物理學之后”)在與拉丁術語Metaphysica的關聯中才真正應合了“形而上學”的本質,那么,這只不過表明此種本質只是在特定的時機上——或早或遲——才經由歷史性的裁斷而使明確了的含義最終形諸言辭,或者,用解釋學的話來說,才經由“效果歷史”的反復考驗而使詞義上的轉換終成定局。不惟如此,由于柏拉圖、亞里士多德作為軸心期突破所處的樞紐地位——不僅是承先啟后而且是截斷眾流的地位,所以他們的哲學在使真正的開端巍然矗立的同時,依然在自身中保持著豐饒而隱秘的可能性;這樣的可能性不僅使追溯和開墾前此的思想境域獲得廣闊的活動空間,而且也使后此的哲學曼衍在其歷史性的展開過程中,愈益明確地將開端性源頭初始還只是蘊含著的方向接引出來并發揚光大。正是在這個意義上,“向上超出”(trans)的那種實質性含義,事實上已先行蟄伏在理念論的基本建制中了:“甚至‘形而上學’這個詞也已經在柏拉圖的描述中預先有了烙印。在說明目光對理念的適應時,柏拉圖說(516c,3):思想‘超越’()那種僅僅陰影般地和摹像般地被經驗的東西,而‘走向’()‘理念’?!?/span>

由此可見,如果說西方哲學的本質乃是形而上學,那么,形而上學則實質地發端并且持存于理念論的基本建制之中。我們曾將理念論—形而上學的基本建制最為簡要地概括如下:(1)將超感性世界和感性世界(形而上的世界和形而下的世界)分割開來并且對立起來;(2)認“真理”或“實在”僅屬于超感性世界,而不屬于感性世界;(3)如果感性世界中的個別事物或多或少可被看作真的或實在的,那么這只是因為它們“分有”了超感性世界的理念。不消說,正是這樣一種基本建制,才使“向上超出”(trans)成為必要,并使形而上學成為必然;同樣,在這樣一種基本建制中,超感性世界和感性世界的分割—對立乃是首要的和最為基本的。因為除非這樣的分割—對立能夠被決定性地建立起來,否則就不可能有兩個世界的“分立”,也不可能要求個別的感性事物對超感性事物即理念的“分有”。盡管設定“分有”的方式可以有很大差別,但它們只能屬于形而上學的內部差別,例如就此而言,基督教哲學不同于異教哲學,亞里士多德哲學也不同于柏拉圖哲學。

如果由此論到西方哲學—形而上學的實質性開端,那么可以說,雖然在柏拉圖那里還不曾有“形而上學”這個術語,但理念論的基本建制已經獲得了決定性的奠基,并在其歷史性的運作中為愈益發展和鞏固起來的形而上學指示了方向。同樣,雖然亞里士多德也還不曾使用“形而上學”一詞,但若依“效果歷史”已被確定了的意義來說,“形而上學”和“物理學”的區分同樣是正當的和有跡可循的。因為當超感性世界和感性世界的分割—對立在柏拉圖、亞里士多德的哲學中已成定局的態勢下,超感性事物的科學便是名副其實的“形而上學”或“超物理學”(metaphysics),而與之分離且對待的科學就理所當然地屬于“形而下學”或“形學”或“物理學”(physics)?!叭绻覀儼迅行允澜绶Q為寬泛意義上的物理世界(康德還是這樣做的),那么,超感性世界就是形而上學的世界了?!?/span>

如果由此論到中西哲學的根本差別,那么在這里首先獲得的決定性比照是:中國哲學立足其上的基本建制完全不同于理念論—形而上學的基本建制,甚至毋寧說恰好是它的反面,即“道器不割”“體用不二”。如果說形而上者謂之“道”,形而下者謂之“器”,那么,道器不割(體用不二)便確鑿無疑地意味著:超感性之物和感性之物、形而上者和形而下者,絕不許被分割開來,尤不許被對立起來——真正說來根本就不會有彼此分離—對立的兩個世界,而只有一個形而上者與形而下者、超感性事物和感性事物在其中通同涵泳的世界。在這種全然不同于理念論—形而上學定向的哲學建制中,既然未曾有超感性世界和感性世界的分割—對立,則何來真與不真、實在與非實在的分別歸屬,更何來劃開兩者間的疆界以及由此分別出來的各占領域?中國哲學之所以按其本質來說一向就在形而上學之外,恰恰因為這一哲學立足其上的基本建制——道器不割、體用不二——不是任何一種形而上學的可能性,而是形而上學從根本上來說的不可能性。

 

二、“超越”問題

 

“物理學之后”這一技術性含義終于退隱到歷史的陳跡中去時,它的內容性含義——表示其實質的含義,即“形而上學”便順理成章地德配其位了。因為這一實質事實上已先行胎息于理念論—形而上學的基本建制中。術語意義整體轉變的重點是μετá,是該詞初始的“之后”(post)含義被“向上超出”(trans)的含義所轉移。在這里,“向上超出”意味著我們在哲學上向來熟知且慣常使用的那個術語:“超越”(transcendence,Transzendenz)。所謂“超越”就是“超出”,并且是“向上超出”。如果說“超越”問題實在是哲學—形而上學的基本問題,那么,這只不過意味著這一問題在形而上學的建制中有其根苗,并且是唯依此建制才得以籌劃并開展出來的。

因此,真正說來,“超越”問題是在形而上學的基本建制中獲得意義定向的:“超出”是指越界,即越過界限;而這一界限是在超感性世界和感性世界的分割—對立中才被決定性地構成和規定的。如果說,希臘詞μετá的含義中本已包含著“離開某物而轉入他物”,或“越過一物而到達另一物”,那么,哲學上的“超越”總意味著超出感性之物并越過感性世界本身的界限。為什么“超越”作為越出界限又恰恰是“向上超出”呢?因為在形而上學的基本建制中,超感性世界和感性世界的界限兩邊,“真理”或“實在”僅僅被指派給超感性世界,而不歸屬于感性世界;因此通達真理或實在的道路就是越過感性之物而到達超感性之物,越過個別的存在者而到達超感性的存在者,后者是“某種較高的東西,它居于……之上,在彼岸,trans(超出)……”如果說,哲學上的“超越”總是已預設了某個“下面”(Unten)及“彼岸”,那么,這樣的“超越”就意味著“向外越出”和“向上超出”。張汝倫在《超越與虛無》一文中很正確地指出,合于“超越”一詞本意的乃是“外在超越”,并且尤為突出地反映在具有一個等級系統的“縱向超越”中:“……柏拉圖的理型、亞里士多德的第一推動者、托馬斯·阿奎那的純粹現實(actus purus)、笛卡爾的超完善存在者、斯賓諾莎的無限實體、古典神秘主義的神性,都指或以某種方式顯示一個可說是實存的、有其本質的以及某些標志性屬性(如無限、永恒、不動不變和無法超越的完美)的存在者?!?/span>

在海德格爾的批判性分析中,以形而上學基本建制來定向的“超越”概念,特別地關聯于所謂“分有”,即個別的感性事物對超感性世界之理念的“分有”。因為當這一基本建制將超感性世界和感性世界分割開來且對立起來,并在兩者間指派了真與不真、實在與非實在的分別歸屬之后,“超越”就在于越出后者而到達前者,在于“向上超出”后者從而“分有”前者。陳康在闡述《巴曼尼得斯篇》時就“分有”作了這樣的解說:“‘分離’以‘相’(即理念——引者注)與事物的對立為前提。如果把漂浮在實際以外的‘相’與事物的關系統統割斷,那些與事物割裂的‘相’就無法完成為事物的性質當基礎的任務了。所以‘蘇格拉底’假定了‘分有’,以便把隔離開的‘相’和事物重新連接起來?!庇纱丝梢?,哲學上的“超越”是全面地依循理念論—形而上學的建制來布局的:“超越”是在兩個分離開來的世界中間運作著的“超出”,這種從此界到彼界的超出采取著“向上超出”的姿態(朝著較高者的取向),而這兩界在“超越”中重新連接起來的關系就是“分有”,就是跨越兩界的“分有”之別具一格的“二重性”(Zwiefalt)。

如果說超越問題的隱秘核心乃在于“分有”,那么,只有在對哲學—形而上學本身的批判性意識中,“分有”之別具一格的二重性才會被揭示出來并得到深入的分析。海德格爾的分析試圖表明:柏拉圖把個別存在者(感性之物)與其理念(超感性之物)之間的關系標識為“分有”,“但是,這樣一種一方(即存在者)對另一方(即存在)的分有已經預設了:根本上有存在者與存在的二重性?!边@意味著:在理念論—形而上學的基本建制中,感性之物對超感性之物的“分有”,乃是“存在者對存在的分有”,或者,乃是從存在者提升至存在?!巴瑯拥牡览硪策m合于所有的超越。當我們從存在者過渡到存在時,我們在這種過渡中穿越了兩者的二重性?!比欢?,絕不是這種過渡使二重性首先出現的,相反,過渡倒是以存在者與存在之間的“分離”為前提的。在這樣的前提下,一方面是存在者,即感性世界的個別事物及其整體;另一方面是存在,即超感性世界的理念。而存在者對存在的“分有”便是從前者過渡到后者:穿越兩者的二重性,“超越”。

在西方哲學—形而上學的歷史中,超感性世界與感性世界的“分離”(分割—對立)之所以采取存在者與存在的二重性樣式,是因為如亞里士多德所指示出來的那樣,思想之根本的、決定性的、永恒的問題是:“存在者是什么”(),亦即“在其存在中的存在者是什么?”我們可以從理念論的問題方式中較為便捷地來了解這一問題的基本性質。當問到桌子是什么或杯子是什么時,柏拉圖嘲諷犬儒派的第歐根尼說,你只是看到了感性的桌子或杯子,而看不到也問不到作為桌子或杯子之本質的超感性的東西,即“桌子性”或“杯子性”。這意味著,當我們問“這是什么”“那是什么”時,理念論—形而上學的建制以及由這一建制來定向的思想方式,便是從“什么”問到“什么性”(quidditas,Washeit),亦即從感性之物問到超感性之物,從存在者問到存在者之存在。同樣,當問到“美是什么”或“正義是什么”時,蘇格拉底總是引導對話者要超出種種美的事物或正義的事物,以便能夠達到“美本身”或“正義本身”,也就是說,要從種種這樣的事物問到事物的理念(美的理念或正義的理念),從存在者問到存在者之存在。在這樣的意義上,超感性世界和感性世界的分離,便意味著存在者與存在的二重性——作為“自然”(Natur)的存在者整體以及作為“理念 ”(Idee)的存在。在這種二重性之中,就像前者同后者的關系乃是“分有”一樣,前者向后者的過渡便是“超越”。因此,一旦形而上學的基本建制已經通過“分離”預先設定了存在者與存在的二重性,亦即在不同的“位置”上分割開感性之物和超感性之物,那么,“存在者是什么”這個主導性問題在一方面就意味著“分有”:“西方形而上學的主題領域被標識為[分有],即存在者對存在的分有,而且意思就是要追問:如此這般分有著的存在者如何從存在的角度得到規定?!倍按嬖谡呤鞘裁础边@個主導性問題在另一方面還意味著“超越”:從這個問題之所問來說,“……西方—歐洲思想從存在者出發走向存在。思想從存在者提升至存在。依照這個主導問題,思想總是超逾存在者,向著存在者之存在而超越存在者……”

由此可見,所謂“超越”,便是超出此界而抵達彼界,便是超出感性領域而上升至超感性領域。如果說,理念論—形而上學的基本建制為這種“超越”準備好了感性之物與超感性之物的“分離”,或存在者與存在的“二重性”,那么,以此種建制來定向的思想軌道就是向著“什么性”而超越“什么”,向著“存在”而超越“存在者”,就是“在存在者作為存在者所是的東西中表象存在者”。在這里,思想的任務是表象存在者,卻是以一種特定的方式——形而上學的方式——來表象存在者。這種方式如前所述,是要求抵達存在者之存在;但這種“存在”也在西方形而上學的歷史中被弄成了另一個或另一些——當然是更高的乃至最高的——“存在者”。這是怎樣的一些存在者呢?在西方形而上學的歷史中展現出來的是:柏拉圖的“理念”、亞里士多德的“實現”,以及后來的“實體性”“對象性”“主體性”(包括“絕對理念”)“意志”“權力意志”“求意志的意志”,如此等等。作為真正“決斷”的命運性轉折發生在柏拉圖和亞里士多德處,從那時起,存在者的存在就有了一個“標準而專擅的名字”——“理念”,這個名字便用來表示“存在者作為存在者所是的東西”。如果說,“自此以后把在(存在——引者注)闡釋為理念就支配著全部西方思想貫穿其變異的歷史直到今天”,那么其間的變異只不過是在哲學—形而上學范圍內的變換罷了。

從前面的討論中可以清晰地看到,所謂“超越”問題是在,并且只是在形而上學的基本建制中才成為可能并得以構成的。如果說,立足于存在者與存在的二重性之上的“超越”或許特別地屬于西方樣式,那么,“超越”的一般可能性仍然取決于形而上學的基本建制。因為只有在這樣的建制中,才有兩界之間的關系(分有),以及此界向彼界的過渡(超越)。至于這樣的關系或過渡采取何種特定的樣式,在這里是無關緊要的;重要的是,作為一種關系性的過渡,“超越”總意味著超出此界,“向上超出”此界而達于彼界。因此,著眼于“超越”何以構成的基本建制,它只能是形而上學意義上的超越。

如果說,中國哲學生存于完全不同的建制之中因而一向活動在形而上學之外,那么,“道器不割”“體用不二”的立足點,就不僅意味著超感性世界和感性世界(形而上的世界和形而下的世界)之間分割—對立的不可能性,意味著真與不真、實在與非實在之分屬兩界的不可能性,而且還決定性地意味著所謂“超越”——“向上超出”此界而達于彼界——在根本上的不可能性。因為這里全然沒有在形而上學的建制中才開始被劃出鴻溝的此界與彼界,沒有在此一建制中才開始標畫出高低等級的下界與上界。然而,這樣的結論看來似乎是令人嚴重不安的:中國哲學依其本質來說竟然沒有所謂“超越”之事,沒有由超越而開展出來的不可移易的高處,也沒有超越最終指向的“超絕者”,如“善的理念”“上帝”“絕對觀念”之類的東西。但無論人們對此如何驚詫,事情按其實質來說就是如此:中國哲學在其自身的建制上不存在形而上學的可能性,因而就不存在形而上學意義上的“超越”(至于不明就里而時常掛在嘴邊以炫耀高妙的“超越”云云,至多不過是美文學意義上的罷了)。正是因為此點,黑格爾不僅聲稱中國人“好像是不能運用概念來思維的”,而且斷言,就中國人的民族性來說,“它的顯著的特色就是,凡屬于‘精神’的一切……一概都離他們很遠?!边@樣的說法是合理的嗎?就其立足于形而上學的建制乃至于占據西方形而上學的制高點來說,這樣的斷言是不可避免的,因為一向就在形而上學之外的中國哲學確實沒有也不可能擘畫出兩個分離的世界以及由此界向彼界的“超越”。但是,就黑格爾不能超出形而上學的建制立場而言,他的判斷卻是以無能真正深入和理解中國哲學為前提的;因為只有在西方哲學的自我批判得以在一定程度上把握形而上學的隱秘本質從而擺脫其自身的“天真性”(加達默爾在《20世紀的哲學基礎》中曾專門討論過這種天真性)時,對于古代哲學和東方哲學之特有本質的揭示性理解才開始成為可能。

我們生活在一個世界中,我們在其中生活的全部“周遭”就是“世界”。因此,原初地說來只有一個世界。從什么時候起才開始實質地分割開兩個世界并使之決定性地進入思想的制度性安排中?從形而上學的基本建制被確立起來并貫徹到哲學中時開始,無論這樣的哲學是出現在東方還是西方。形而上學的建制是從何處并且將什么剖開為兩個分離且對立的世界?從我們生活于其中的世界那里并且就是將這一個世界剖分為二。因此,原初地說來,那被分割開來的兩個世界的本質性皆唯一地出自我們生活于其中的那個世界。只是在形而上學的建制中分離出兩個世界并依其等級制將卓越的高處指派給超感性世界時,與之對立的感性世界才相應地被貶黜到卑下的地步,也就是說,下降到“陰影的”或“墮落的”低處。因此,在形而上學的建制所布局的視域中,海德格爾的全部批判立足其上的“此在在世”,便似乎是因為裁撤了“超越”(形而上學意義上的超越)而大失體統的:“因為說了人的存在在于‘在世’,人們就覺得人被貶低為一個全然是現世的東西,因而哲學也沉淪于實證主義中了。因為還有什么比誰主張人的存在的在世性就只承認塵世的而否認彼岸的并否認一切‘超絕的’‘更合邏輯些’呢?”

在形而上學的建制已被設定為前提的視域下,對于中國哲學之根本性質的判斷也就陷入極大的晦暗之中。史華茲在談論“道家之道”(首先是老子和楊朱)時,特別強調的一個突出方面叫作“茍且偷生”(just living)或“僅僅活著”(merely living)。這些富于表現力的術語是在提示“超越”的不可能性并由此來表征中國哲學的本質特性嗎?或許是因為僅局限于這個方面是萬萬行不通的,于是一眾學者便開始斟酌揣測它的另一個被稱為“神秘主義”的方面。但是,這另一個方面是從某個超越性的境地發源的呢,還是直接就寓居于人們“茍且偷生”的那個世界之中呢?只要這樣的問題真正出現,對中國哲學較為恰切的體會以及由這種體會而來的設疑就會或多或少地產生出來。舉例來說,梁漱溟在《中國文化要義》中曾慨然回顧陳獨秀30年前的舊說——“世或稱中國民族安息于地上,印度民族安息于涅槃”云云,并盛贊“這‘安息于地上’確乎一語道著”。同樣,安樂哲在他的著作中引用了葛瑞漢在闡說儒家宇宙觀時對西方傳統的“超越性”的深深疑惑:“中國宇宙將一切事物都看成是相互依存的:它不運用超越的原理來解釋萬物;也沒有規定一個生產一切事物的超越現世的源頭,……這種看法之新奇處,在于它否定了西方詮釋者以為‘天(Heaven)’和‘道 (Way)’這類概念必定含有西方那種終極原則的超越性的成見。如果道與人是互相依存的,那對我們來說太不可思議了?!倍矘氛鼙救嗽诮庹f了《莊子》書中“曳尾于涂”的故事后這樣寫道:“因此我們在詮釋中國古代哲學時,我們面臨的選擇便是:要么繼續使用毫無生氣的西方超越語言而舍棄這個世界,要么仍然留在這個世界,自得其樂地搖尾于泥水之中?!?/span>

這是一種兩者擇一的選擇嗎?如果我們選擇了這個“曳尾于涂”或“茍且偷生”的卑下世界,是否就意味著我們同時舍棄了那個純凈絕塵且神性僅見的高貴世界呢?在形而上學的建制實際地起作用的地方,回答必然是肯定的(看來許多學者就是這般回答的);只有在這一建制之外才不會有這樣的回答,因為根本就沒有須得如此回答的選擇:既無兩者,何來擇一?這意味著只有一個我們在其中生活并且是“道器不割”“體用不二”的世界。在這個唯一的世界中,高貴就伴隨在卑下的左右,神圣就逗留在世俗的近處,就像極致的高明就是在庸常的生活中為自己開辟道路一樣。即使在西方,只要是在形而上學的建制未成定局或趨于失效的地方,就不會有超感性世界和感性世界的分割—對立以及作為從此界到彼界過渡的“超越”。所以,海德格爾在解說赫拉克利特的一個箴言——“只要人是人的話,人就住在神的近處”——時說,當一大堆好奇的訪客要來見一見這位無與倫比的思想者時,卻被他的居留情況驚訝到手足無措了:赫拉克利特正在爐旁烤火,而這是一個太過平常且毫不聳動視聽的處所。為了打消訪客的疑慮并邀請他們進來,赫拉克利特說的是:“這里諸神也在場?!蓖瑯?,在解說荷爾德林“如當節日的時候……”一詩時,海德格爾說,在那里,神對人是切近的;在那里,“自然”并不是一個從神圣性中脫落的存在者領域,因為并沒有另一個要通過“超越”來抵達的“超自然的”神圣領域;自然寓于自身而存在,它在自身中有所“出神”(Entrueckung)有所“迷惑”(Berueckung)。

由此可見,“超越”是以超感性世界和感性世界的分割—對立為前提的,并且最終是由“超絕者”(作為一切存在者之“第一原因”的最高存在者)來定向的。在這樣的建制中,“人世、塵世以及屬于塵世的一切,是根本不應該存在的東西,根本上也不具有真正的存在。柏拉圖早就稱之為叫,即非存在者?!迸c之完全不同的是,在形而上學的建制之外,我們生活于其中的那個唯一的世界,絕不意味著一個有別于且隔離于彼岸的此岸。因此,“在‘在世’這個名稱中的‘世’卻絕不意味著塵世的存在者以別于天國的存在者,也不意味著‘世俗的東西’以別于‘教會的東西’,‘世’在‘在世’這個規定中的意思不是一個存在者,也不是一個存在者的范圍,而是存在的敞開狀態?!比绻f,在這樣的意義上也還能夠來談論某種全然不同的“超越”的話,那么,它就絕不是通過形而上學的建制來規定的,它只能依循在此建制之外的“存在的敞開狀態”來獲得自身的意義領域,只不過我們無法在本文中來討論這個重要的主題了。

 

三、西方形而上學的四重區分

 

作為20世紀哲學運動的后盾”(加達默爾語),尼采的犀利批判不僅襲擊了蘇格拉底以來當道的一系列哲學大宗,而且其鋒芒直指形而上學的建制本身?!杜枷竦狞S昏》所列的四個反形而上學“命題”是針對這一建制的:(1)認為“此岸”世界是虛假的那些理由不過證明了“此岸”世界的實在性,而另一種實在性是絕對無法證明的;(2)人們賦予事物之“真實的存在”的那些特征,是“非存在”的特征,“無”的特征;(3)虛構一個與此岸世界不同的彼岸世界是毫無意義的,只不過意味著我們用一種彼岸的生活幻象向生活進行報復;(4)把世界分為一個“真實的”世界和一個“虛假的”世界,無論是以基督教的方式,還是以康德的方式,都不過暗示著生命的衰敗。與此相應,《權力意志》所論的“形而上學的心理學”,同樣是針對形而上學建制本身的:(1)這個世界是虛假的,因此有一個真實的世界;(2)這個世界是有條件的,因此有一個無條件的世界;(3)這個世界是充滿矛盾的,因此有一個無矛盾的世界;(4)這個世界是生成著的,因此有一個存在著的世界。歸結起來,在這些“謬誤推論”中實質地起作用的是什么呢?是形而上學的基本建制,是超感性世界和感性世界的分割—對立,前者作為真實世界的彼岸和后者作為虛妄世界的此岸,試圖通過“超越”由此岸世界抵達彼岸世界。在尼采的批判性視域中,“這是一個悲慘故事:人類在尋求一個使人類能夠蔑視自己的原則,——人類虛構出一個(彼岸——引者注)世界,為的是能夠誹謗和侮辱這一個(此岸——引者注)世界……”因此,哲學—形而上學乃是一所誹謗成風的大學校,它的歷史是一股隱秘的仇恨和怨氣:“哲學家們從來不曾遲疑,堅決地肯定一個(超感性的——引者注)世界,預設的前提是:它與這一個(感性的——引者注)世界相沖突,它提供詆毀這一個世界的把柄?!?/span>

當尼采試圖廢止那個超感性的所謂“真實的世界”時,他就把自己的哲學理解為對形而上學——柏拉圖主義——的反動。雖然他也知道“隨著真實的世界的廢除,我們同時廢除了虛假的世界”,但他仍只是對形而上學實行了最極端的反轉,即“顛倒”;而這種單純的顛倒,必如所有的“反……”(Anti-)一樣,還拘執于它所反對的東西的本質之中:“尼采把感性的東西看作真實的世界,把超感性的東西看作非真實的世界;這樣一種對柏拉圖主義的顛倒還完全堅持在形而上學的范圍之內?!敝匀绱?,是因為極端的單純顛倒仍然運行在形而上學的建制之中;盡管感性世界現在是奪得了先前超感性世界所霸占的優先地位,卻并未觸動兩個世界之分割—對立的建制本身,就像奴隸驅逐主人并將之貶為奴隸并不改變“主奴關系”的架構一樣。這種情形與費爾巴哈對超感性世界的攻擊是很類似的:他同樣把感性的東西理解為真實的世界(把現實性首先理解為感性),把柏拉圖主義傳統上兩個世界的位置完全顛倒過來,但費爾巴哈仍然只能在哲學—形而上學對世界的分割—對立中來設想并規定感性。

因此,對形而上學的更加透徹的批判性分析,不可能滿足于兩個世界之簡單的位置變換,亦即兩者在極端上的顛倒性易位。它要求深入形而上學的建制本身之中,并且要求在形而上學的歷史中能夠清晰地辨明:第一,超感性世界和感性世界的分割—對立是如何在怎樣一些主題上具體地得到實行的;第二,形而上學建制中的分割—對立是在怎樣的原初關聯——“共屬一體”——的基地上開展出來的,因而分離開的兩邊如何在這一基地本身中有其已被遺忘了的幽深本質。如果說,這樣一種辨明將不可避免地假途于西方哲學—形而上學的歷史,那么,充分澄清形而上學的基本建制在西方形而上學歷史中的本質來歷,就變得至為關鍵了;因為只有當這一關鍵能夠被牢牢地把握住時,中西哲學的根本差別才會被揭示出來同我們照面并得到深入的識別。

“形而上學是什么”的追問,因此成為對形而上學建制的本質來歷的追問,它只有在“問得比形而上學所能問的更原始些”時才能達到自己的目的。之所以必須要問得“更原始些”,是因為我們試圖追究的乃是形而上學建制在思想上的本質來歷,也就是說,試圖去把握它的“從何而來”。如果說,形而上學的基本建制首先在于超感性世界和感性世界、形而上的世界和形而下的世界之間的分割—對立,然后才有真與不真在兩界中的分別歸屬以及橫跨兩界的“分有”與“超越”,那么,這樣一種決定性的分割—對立,在西方形而上學的歷史性生成中,是伴隨著四重區分(或“劃分”)來展開和實現的。在1935年的《形而上學導論》中,海德格爾系統地闡述了這樣的四重區分:在與形成;在與表象;在與思;在與應當。

(甲)在與形成的區分。這個區分的一邊叫“在”(存在),另一邊則是“形成”(Werden,又譯“生成”或“變易”)。兩者之間一開始還只是一般的區別、分別,只是在后來——在特定的轉折點上——才成為真正的分割與對立?!叭绱朔珠_而對立出現在開始追問在的時期。此一分立在今天也還是最流行的靠他者來對在加以限制的辦法;因為此一辦法是直接從一種對在的已僵化為不言自明的想法來使人明白的。將形成的,還不在。正在著的,用不著再去形成了?!边@就是說,在與形成的區分終于成為真正的分割—對立了,因而被稱為“分開而對立”“分立”。這種“分立”可以說是起始于“追問在的時期”,但它一開始并不像后來那樣靠“他者”對在加以限制,亦即并未成為一種對在的僵化且自明的想法;只是在往后如此這般的限制性想法中,分割所劃出的界限或鴻溝才被確立起來并且被固定下來。

因此,實際上存在著一個醞釀性的過渡時期,這個時期是以巴門尼德和赫拉克利特為代表的。按海德格爾的說法,雖然巴門尼德已經“詩意地思著把在者的在掏出來擺在與形成對立的地位”,但后世對兩者之間對立的陳述卻“從未再像巴門尼德之說中那樣悠然自得”。詩意的悠然自得之說意味著什么呢?意味著兩者之對立的擺置還遠沒有取得僵硬且不可移易的堅實性,彼此之間還保留著某種親熟的往來。因此,在這個意義上,哲學史中向來認定赫拉克利特和巴門尼德的對立——前者主張一切皆在流變皆在形成,后者主張精純自足的在就是非常不恰當的。雖說黑格爾頗為深刻地思考了赫拉克利特和巴門尼德的原理,但仍逗留在兩者的對立中;而尼采則完全采取了“流行而不真的巴門尼德與赫拉克利特對立之說”。就此而言,海德格爾顯然思得更加原始也更加真實:“人們總把形成的學說劃歸赫拉克利特而認為是和巴門尼德尖銳對立的!其實赫拉克利特是和巴門尼德說同一回事?!睘槭裁此麄儍扇苏f的竟是同一回事呢?因為彼時“在與形成”之間的決定性壁壘尚未確立;在此情況下,盡管兩人所說各有一偏,但他們的所說仍是同一回事。

“在與形成”之間的堅實壁壘何時才得以確立呢?在超感性世界和感性世界的分割—對立已成定局,亦即在形而上學的基本建制已成定局的情況下才真正確立。如果說這一建制是在柏拉圖—亞里士多德一線才成定局的,那么,在與形成之間的對立、巴門尼德與赫拉克利特之間的對立,后來便在“效果歷史”的意義上起作用了:就像巴門尼德僅只立于“在”而赫拉克利特唯獨主于“形成”一樣,那正“在著”的(在者),已同一切“形成”之事斷絕了往來。這里的關鍵乃是形而上學建制的確立,通過這一關鍵之點,才既顯示出柏拉圖、亞里士多德在哲學—形而上學方面史無前例的奠基性創制,又展現出巴門尼德、赫拉克利特還屬于“顯明著思想之另一度”的思者??偠灾?,在與形成的分割是在形而上學的建制中成為定局的;并且正因為如此,“我們久已習慣于把存在與生成對立起來,仿佛生成乃一種無(Nichts),仿佛生成甚至并不屬于長期以來僅僅被人們理解為單純持存的存在?!?/span>

無論“在與形成”的分割—對立同超感性世界與感性世界的分割—對立具有怎樣微妙而繁復的關系,這兩種分割—對立在西方形而上學的歷史中卻是互為表里且匯為一途了。如果說,中國哲學依其本質一向就在形而上學之外,那么,就像它在“道器不割”“體用不二”的建制中從未將形而上者與形而下者分割開來并對立起來一樣,它也向來無意于構造變異者與不變者之間的分割—對立?!兑拙暋で彾取吩唬骸耙滓幻x,所謂易也,變易也,不易也?!编嵭来肆x作《易贊》及《易論》云:“易一名而含三義:易簡一也,變易二也,不易三也?!焙髞碚绿紫壬J為,“變易”之義最為“易”之確詁,而對“易”包“不易”之義則頗生疑慮:“惟不易之義,恐為附會,既曰易,如何又謂之不易哉?”其實對此不必太過詫異,中國古人說“易”向來如此;而從中得到極有意義的提示是(姑且不作深論):易與不易,變化者與常住者雖可區別卻不許分割—對立,故大易便是“易—不易”。如果說,西方哲學中“在與形成”的分割—對立伴隨著形而上學建制的成立與鞏固,那么,在這一建制之外活動的中國哲學則在葆有易與不易之原初關聯的同時,也堅定地拱衛著道器不割的基本立足點。

(乙)在與表象的區分。“此一劃分與前一劃分同樣古老,兩套劃分(在與形成,在與表象)之同樣原始就點出一種更深的聯系,此一聯系直到今天猶未大白于天下?!边@里的“表象”(Schein)一詞亦多譯為“假象”,其基本含義有“閃現”“發亮”“顯像”等。如果我們理解到此劃分同樣經歷了一個過渡時期的話,那么“表象”和“假象”兩種譯法就都是可取的。著眼于初始的一般區別來說——在與表象;就其終局的分割—對立而言——在與假象。因為在后一情況下,“在與表象說的是:現實的和不現實的有區別,真的和不真的相反。在此一區分中同時存有一番估量,在此估量中在獲得優越地位?!敝皇沁@種分割—對立才使兩者在真與不真、現實與不現實之間取得分別歸屬。當現實或真被指派給“在”時,“表象”便進入不現實或不真之列了,也就是說,成為“假象”?,F在要問:真與不真、現實與不現實的兩相分配是在何處決定性地獲得其根本定向的?在形而上學的基本建制中,亦即在超感性世界和感性世界的分割中,在前者為真為現實而后者為不真為不現實的對立中。因此,“在與表象”的分割—對立,就像“在與形成”的分割—對立一樣,是在形而上學的建制中方始成為定局的。當“在”上升為超感性世界的理念時,“表象”便淪落下降為名副其實的“假象”了。

“在與表象”的區分往往被回溯到前一種區分,即“在與形成”的區分:“表象”就是表面像的,就是偶爾出現又隨即銷聲匿跡者;而與之對立的東西就是“在”,即常住者。兩套劃分同樣原始,因而意味著一種至今尚未被真正把握的更深的聯系。什么樣的聯系呢?同形而上學建制之確立的聯系——兩套劃分都是在形而上學的建制中成為定局的,而這樣的聯系只有在對形而上學的批判性視域中才得以大白于天下。批判地理解這種聯系意味著:就像在與形成的區分一樣,在與表象的區分并不是對現成地擁有其性質的、本身在其位置上被固定下來的區分;這樣的區分在本質上出自于并且也施行于同一的源泉,而在這隱蔽的同一源泉中,區分開來的兩者乃是原初關聯者并因而互相歸屬。在與表象的區別長久以來被公認為是不言而喻的,然而,“……我們并不懂得,到底是在怎樣的情況之下恰恰是在與表象原始地分開來的??傊褪欠珠_來了,此點是由一種互相歸屬的情況來表明的。此互相歸屬情況何在?這就須先來理解在與表象之隱蔽的統一。我們現在再也懂不了此互相歸屬情況了……”

在與表象的隱蔽的統一意味著兩者原初的互相歸屬,這樣的互相歸屬在何處得到提示呢?海德格爾就此舉例:太陽發光并且表現自身。分開地說,我們碰到兩種東西,“表象”(Schein)和“發光”(Scheinen);然而原始地就其互相歸屬來說,太陽發光即是它表現自身。古希臘女詩人薩福的詩句“月兒真普照”,說的是“月明”;但月明不只是說月散發一個表象或一束光亮,而且是說,月在天上,月明亮亮地在(在場)。一句話,“表象在此就和在是一回事”。后來發生的在與表象的分割—對立,看來是與形而上學建制的確立特別相關和切近的:“在詭辯派與柏拉圖哲學中表象才被解釋成單純的表象從而降低了。和表象一起,在作為(理念)被提升到一個超感覺的去處。在塵世只是看來像是的在者和天上不知在何處的現實之間,劃出裂縫,?!边@一過程就是《同一與差異》描述的“區—分”(Unter-Schied)和“分解”(Austrag);或者,就是《哲學論稿》中作為各種超越之本源的“劃出裂縫”“分離”。一句話,就是形而上學建制之分割—對立的決定性到達。

這種從隱蔽的統一或原初的關聯而來的“分解”,即便在柏拉圖的理念論,即形而上學建制的淵藪中,也還依稀殘存著“在與表象”向來之相互歸屬的特有印痕。(理念,相)這個希臘詞的意思首先是指在看得見的東西上所看到的,亦即有點東西顯現出來的“外貌”,迎面而來者的“外觀”“相”。就其原初關聯來說,“顯現乃是在場的本質結果,……唯有顯現者才顯示出一種外貌和外觀?!比欢?,“隨著在之被闡釋為,一種脫離原始開端的情況就出現了?!彪m說柏拉圖標志著這種脫離的轉折點,但“理念”一詞也還保持著“外貌”“外觀”之義的深刻遺存。(陳康先生正是因此而力主將該詞翻譯為“相”)作為這一轉折的后果,“現象”的意義發生了根本的改變,因為“現象”和“理念”之間的鴻溝也被決定性地開辟出來了。原初地說來,表象就屬于作為“現象”的在本身,在其未經分解的原初關聯或共屬一體中,現象意味著“世界的顯圣”,意味著“在一個世界的顯圣這樣偉大的意義上的現象”。只是在理念論—形而上學的建制中,“現象”才不再是外觀之展示自身,而是陰影或模本的出現;既然“模本”決計達不到它的“原型”,那么,現象者就僅只是現象一事,便意味著它其實是一個表象,是一個有缺陷的“假象”。

至于“現象”(phenomena)與“本體”(nomena)的分開兩立,則是理念論形而上學建制較為晚近且經過拉丁化的后果。因此,當牟宗三先生堅稱分開現象與本體“兩個世界”乃是一切哲學所共同的時候,他是說得很不準確的;而當他進一步以此來論說中國哲學時,則是從一開始就誤入歧途了(以至于在講論和比較中西哲學時會在整體上陷入嚴重的混亂之中,并且會滯留在西方偏于phenomena而中國長于nomena那種粗疏到令人驚訝的似是而非之中)。無論如何,牟氏的立場是與其師尊熊十力先生的立場截然相反的,因為熊十力對中國哲學的闡述是斷然以“本體現象不二”為基準的。這里的問題絕不是枝節上的,而是根本的和具有決定性的;所謂“行有未至,可加功力;路頭一差,愈騖愈遠”也。如果說,中國哲學的“第一原理”乃是道器不割、體用不二,那么,這一哲學在其根本上就決然不以“現象”“本體”之分開兩個世界為依歸。一個簡要的例證就足以提示這一點。我們很熟悉的一段語錄說:“子在川上曰:逝者如斯夫,不舍晝夜?!苯找贡剂鞫幌?,說的難道不是“現象”嗎?但宋代的兩位理學大哲卻斷言,這里說的正是“道體”。程子曰:“此道體也。天運而不已,日往則月來,寒來則暑往,水流而不息,物生而不窮,皆與道為體,運乎晝夜,未嘗已也?!敝熳釉唬骸疤斓刂?,往者過,來者續,無一息之停,乃道體之本然也?!比绱诉@般的說法無非意味著,在形而上學的建制之外根本就沒有現象與本體的分割—對立,有的不過是:“本體現象不二”。

(丙)在與思的區分。這一區分與前述兩種區分有著歷史上和性質上的不同。從歷史上來說,盡管它同樣源自柏拉圖和亞里士多德建立起來的標準,但卻是“在近代開始才獲得其本真形態?!睆男再|上來說,在與思的對立是:“在”被呈現在“思”的面前從而像一個對象一樣對立著,而“形成”和“表象”則仿佛和“在”處于同一平面上。這意味著,與“在”區分出來的“思”被放到了基礎性的位置:在是建基于思之中,思是承擔并規定在的根據?!斑@就出現下述情況:思并不一直只是隨便怎樣形成的一種區分中的對立一方,而是變成場地與立足點,由此出發來對對立者作出決定,甚至于連在都根本是從思方面來獲取解釋?!庇捎谠谂c思的區分以及在此區分中思起著規定在之根據的作用,所以這一區分便“具有舉足輕重的統治地位”,甚至西方人對在的全部看法和傳統“都概括寫在在與思這一題中了”。

但是,“在與思”的區分卻是最少得到追問因而也是最諱莫如深的,以至于在海德格爾看來,這一區分在歷史上是最紊亂的,就其目的來說是最成問題的。因此,為了澄清這一區分,最值得追問的是:(1)在和思的原始統一是怎樣作為(自然——引者注)和(邏各斯——引者注)的統一來活動的?(2)邏各斯和自然的原始分裂是怎樣出現的?(3)邏各斯是怎樣會出頭露面的?(4)邏各斯(“合邏輯的”)怎樣變成思之本質?(5)在希臘哲學開端時,這個邏各斯怎樣會作為理性與理智來對在進行統治?很顯然,這樣一些關鍵而深入的問題不可能在本文中得到相應的展開,而只能就“在與思”之區分開來的關鍵作出必要的說明。

按歷史的和本質的起源來追究,如果在與思的“分裂”乃是一件內涵的和必然的事情,那么,此一分裂就必定是基于一種被分割者的“原始相屬關系”,也就是說,這樣的分割只有在原初關聯或相屬關系的統一性之上才得以開展出來。只有當這種開端時刻的相屬關系得到相應的把握,在與思的分裂才從根本上成為可理解的。如果說在希臘人那里關于思的學說變成了一種關于邏各斯的學說,變成了“邏輯”,那么,由此得到的提示是:在這里,真正的樞紐乃是在(存在),而“在”便意味著自然和邏各斯之間的一種“原始結合”。赫拉克利特和巴門尼德是站在同一個立足點上,站在一個唯因其處于形而上學之外因而能夠觀照自然—邏各斯、在—思之本質相屬關系的立足點上。當赫拉克利特說,萬物都是根據邏各斯而變成在者時,巴門尼德聲稱,“思與在是同一的”。這意味著什么呢?最為簡要地說來,這意味著:正是由于植根于這種原初的同一或相屬關系,后來所謂“真理”(命題真理)從根本上必然要求的“符合”——命題與事情的符合一致、陳述與物的符合一致——才是可能的。所以海德格爾在其“轉向”的關鍵時刻要去追究“真理的本質”(1930),而在這一追究中,問題的核心在于“符合的內在可能性”以及“正確性之可能性的根據”。

但是,在與思的分割—對立長久以來就被看作現成的和理所當然的,因為它直接地和頑固地處于近代(現代)的誤解之中?,F代形而上學的預設是:“在確定在與思是對立的時候,我們是在一種流行的格式中動腦筋的。在是客觀的,是客體。思是主觀的,是主體。思對在的關系是主體對客體的關系問題?!彼哉f,只是從近代開始,在與思的區分“才獲得其本真形態”。近代哲學的出發點,是在笛卡爾那里得到決定性奠基的,即通過主體性(Subjektivitaet)來規定意識的存在特性?!暗沁@個主體性并未就其存在得到詢問,自笛卡爾以來,它就是fundamentum inconcussum(禁地)?!庇捎凇敖亍币馕吨柚惯M一步的追究,所以思與在的分割、主體與客體的兩立便成為現成的和理所當然的了。然而,也正因為如此,那分離—對立者之間的通達就嚴重地成問題了:如果不是借助于絕對者—上帝(笛卡爾的“神助說”、萊布尼茲的“先天諧和”、斯賓諾莎的“上帝”、謝林的“同一者”、黑格爾的“絕對精神”等),思與在、主體與客體之間的通達就是根本不可能的。

由此我們會意識到,將中國哲學稱之為“主體性哲學”,不僅是望文生義的濫用,而且實在是謬以千里。那種將“主體性”任意地指派給中國的先哲并以此來加以炫耀的花拳繡腿,根本還無從理解:所謂“主體性”是以超感性世界和感性世界的分割—對立為源頭,并且尤其是以現代形而上學的架構為前提的。即使是希臘哲學,也還根本談不上真正的“主體性”;那么,希臘哲學是立足于“客觀性”嗎?同樣不是。因為這里沒有思與在、主體與客體的嚴格分立,希臘語里甚至沒有一個用來表示“對象”(“客體”)的詞?!皩τ谙ED思想來說沒有對象,有的只是:由自身而來的在場者?!边@樣的在場者意味著“由自身便已在”;而對象的特征則是:“由表象將它保持在對方”。因此,比照地看來,如果說章太炎先生曾頗得要領地將中國哲學的基本精神概括為“依自不依他”一語,那么這里的“自”(“自身”)就絕不意味著什么“主體性”(或其對等物),因為這里根本就沒有什么作為“主體”的我思或自我意識,也根本沒有與之分開兩立的作為“客體”的廣延或對象。

(?。┰谂c應當的區分。這一區分看來是同“在與思”的區分位置相當但方向相反:當被區分出來的“思”下降為承擔并規定“在”的根據時,那被區分出來的“應當”則作為“在”之提高而上升到“在”的上頭了?!霸谂c應當”的區分在古代只是由于將“在者”標明為“善”而有其萌芽狀態。個別事物由于“分有”理念而或多或少地為“真”,而諸理念的理念,作為最高的理念,也就是柏拉圖所謂“善的理念”。最高理念是諸模型的原型,它處于在之彼岸;但只要“在”本身被確定地闡釋為理念時,它也就“隨身把與可做模式的事與應當作的事的關涉帶來了”。在這個意義上,在與應當的區分同理念論—形而上學的建制有著源頭上的關聯?!爸幌诎炎陨硪幎槔砟盍?,應當就出現來作在之對立面?!?/span>

然而真正說來,這一區分“卻完全屬于近代”。因為在與應當的區分不僅較為遙遠地取決于在被規定為理念,而且還較為切近地取決于思——作為說出來的邏各斯——進入一個標準角色來起作用?!耙虼艘坏┻@個思作為自立的理性在近代取得統治地位了,那么在與應當的區分也就真正布置好了。這道進程完成于康德?!@個應當必須堅持它的要求。這個應當必須力圖自成根據?!痹谶@里,“應當”之所以必須堅持它的要求并且力圖自成根據,是因為在19世紀的進程中,在者,即康德意義上的“自然”(可經驗者),在各門科學中取得了優先的、權威的統治地位,從而嚴重地威脅到“應當”的標準角色。為了捍衛這樣的標準角色,作為“應當”的那些“價值”就不能“從其本身方面來在”,而是成為與在相分離的對立面,亦即“處于是事實的意義之下的在者之在的對立面”。于是,在與應當的分割—對立也就最終被確定下來,并且獲得了所謂“價值哲學”的名號。在海德格爾看來,19世紀乃是“價值思想”的頑固統治,而尼采之所以沒能達到哲學的本真中心,正是因為他被卷入關于“價值”的迷亂之中,卻還不理解“價值想法值得追問的來源”。

因此,即便從西方形而上學的歷史來看,也最沒有理由拿康德哲學或價值哲學來比附性地解說中國哲學,然而這樣的解說卻似乎愈演愈烈并且還自詡高明?!稙橹袊幕锤媸澜缛耸啃浴烦R钥档伦鳛闃藴?,堅稱宋明儒之思想實“近乎”康德,并與其下之“理想主義哲學”更為接近;同時又嚶嚶抱怨說,西方理想主義者“卻并不引宋明儒為同調”。且不論此等說法在攀附“同調”時的矯揉造作,這里的“理想主義”一詞是什么意思呢?如果說它僅僅是在美文學的意義上來使用的,那么這只不過有助于聳動視聽罷了(前述的“主體性”一詞與之同例);如果說它是在嚴整的學理意義上來使用的(idealism,即理念論、觀念論或唯心主義),那么這便是乖張之說或無稽之談了。因為就哲學的根本而言,整個地運行于形而上學建制之外的中國哲學不能不與西方形而上學相距遙遠,與現代形而上學(“主體性哲學”)更其遙遠,與現代形而上學中的主觀主義—形式主義一途尤為遙遠。

西方形而上學歷史上的四重區分大體如此。不消說,這些區分都是以形而上學的基本建制為樞軸的,是依此樞軸成其本質或設為定局的;同樣不消說,這些區分在西方形而上學的歷史中是圍繞著“在”——柏拉圖首先把“在”把握為“理念”——來施行和展開的,而那些在區分中離散開來的東西,一開始是“原始地彼此相屬而擠入一個統一性中”。關于這個原始地彼此相屬的統一性,《形而上學是什么》將其指示為“存在者整體”之渾然一體或渾為一體。如果說前兩種區分(在與形成、在與表象)甚為古老而后兩種區分(在與思、在與應當)只是在近代才獲得其本真形態,那么,區分的先后雖然原則上都屬于西方形而上學歷史的本質,但對于中西哲學之根本上的比較來說卻是必須分辨的。因為真正說來,后兩種區分乃是西方哲學開端之較為遙遠的(特別是經歷了基督教哲學的)歷史性后果。然而無論如何,這些區分所形成的乃是與形而上學的基本建制相一致、相吻合、相表里的分割性對立?!斑@些對立是與這個在之在西方思想中的標準印記最內在的聯系中產生出來的。這些對立就和哲學之追問的開端一同開始?!?/span>

 

四、形而上學的“存在—神—邏輯學”機制

 

如果說,西方形而上學的開端在基督教世界中結出了意義深遠的歷史性碩果,那么同樣可以說,基督教也非常徹底地——盡管是以區別的形式——反映著西方形而上學的本質,并將這種本質充分地展現出來。尼采的著名說法是:“基督教是為大眾的柏拉圖主義”。如果說柏拉圖主義也就是形而上學,那么這一說法無非意味著:基督教是為大眾的形而上學。在這里,當柏拉圖主義反映著西方形而上學本質(首先是將存在把握為理念)的同時,它也反映著一般形而上學的本質(首先是超感性世界和感性世界的分割—對立),就像馬克思曾指證德意志意識形態和一般意識形態在根本上沒有任何特殊區別一樣。作為“為大眾的柏拉圖主義”,它的教義毋寧說是最為廣泛地(也至為集中地)活動于此岸與彼岸、感性世界和超感性世界的分割—對立中。柏拉圖哲學“是在塵世只是看來像是的在者和天上不知在何處的現實的在之間,劃出裂縫,。于是基督教的教義就移居在此裂縫中同時把塵世者說成是造物并把上天者說成是造物主,然后就用此改鑄過的武器來反對古代的非基督徒并阻擋他們”。如果說主體性哲學乃是柏拉圖主義傳統較為晚近的現代后裔的話,那么,基督教就更加緊鄰著這一傳統的開端,并且以特定方式為“主體性哲學”做好了某種準備(主觀自由)。沒有什么比基督教及其哲學更加突出也更加充分地展現出形而上學基本建制的本質性一度了:超感性世界和感性世界的分割—對立,以及在這種分割—對立中真與不真、實在與非實在的分別歸屬。因此,在中西哲學之根本差別的比較中,基督教的形而上學本質是值得高度關注的:唯有這一本質才可能在彼岸世界中構造出神學或教義學的“上帝”和“不死性”。如果說在中國哲學中從未發展出這種彼岸事物及其等價物,那么,這難道不是深刻地提示著形而上學的本質對于中國哲學來說乃是真正的非本質嗎?

可以通過一種雙重方式來領略基督教及其哲學的形而上學根源。一方面是,柏拉圖—亞里士多德哲學的后承如何滋長為并服務于基督教精神的本質;另一方面是,西方哲學“第一開端”所確立的形而上學建制如何在源頭上先行契合著基督教精神的本質特征。就這一雙重過程來說,特別著名的中介乃是“新柏拉圖主義”,不過正如黑格爾所說,新柏拉圖派哲學也可以稱為新亞里士多德派哲學。因為這里的重點不是對理念的不同闡述方式,而是理念論本身引人注目地指向絕對者—上帝(絕對真理)的立場。且讓我們來觀察一下新柏拉圖派哲學同形而上學建制之間的決定性勾連。生年略早于基督的費洛是亞歷山大里亞的猶太學者,據說他特別擅長于柏拉圖派的哲學,并以思辨地闡論猶太圣書聞名。他對《舊約·創世紀》的解說是:太初上帝的圣言創造了天堂,天堂是由最純粹的存在構成;在其中居住的天使們并不顯現,感覺無從認識他們,只有思想才能認識他們——他們就是“理念”。造物主首先創造了無形體的天堂和不可感覺的世界,而可感覺的世界乃是那個超感覺世界的摹本。因此,非常明顯的是:“感性的、存在的世界與這個理想的世界對立了起來。感性的世界的根源,在費洛那里,和在柏拉圖那里是一樣的,乃是(非存在),物質、消極的東西;上帝既是存在,感性世界的本質也就是非存在?!?/span>

就教父神學和經院哲學來說,他們在教義學和神學方面的推進是沿著形而上學建制的定向來得到發揮的?;浇贪l揮于思維中的知識是由教父們完成的,他們有很好的哲學修養,因而把哲學(特別是新柏拉圖派哲學)引進了教會。“他們使基督教的原則與哲學理念相符,并使哲學理念深入基督教原則里;他們由此制成了一套基督教的教義,借著這套教義,他們超越了基督教在世界上出現的最初形式?!比绻f,基督教的一般觀念在這里表現為作為彼岸的超感性世界和作為此岸的感性世界的分割—對立,并且表現為對感性世界(自然、物質、肉體)的否定或敵視,那么,這種一般觀念在經院哲學中依然是決定性的原則,而它的獨特之處在于將理智形而上學或形式的反思運用到教義學和神學之中,從而使基本原則以理智的方式得到進一步的論證、引申和發揮。例如,托馬斯·阿奎那就直接把“第一哲學”(prima philosophia)或“形而上學”(metaphysica)與作為神性知識的神學(theologie)相提并論;這種最高的知識是形而上學的知識、規范的知識(scientia regulatrix),亦即規范所有其他知識的知識?!坝谑?,形而上學的全部家當,從此就開始定位于基督教意義上的神學而被規定?!瓘拇?,神學獲得了其真正舉足輕重的地位,后來就此的表現有,真正的形而上學在康德那里就被理解為神學?!?/span>

如果說,神學作為“宗教反思”表現著基督教之主導原則的話,那么,神學作為形而上學亦必從根本上契合于形而上學本身的建制。這一建制首先就是超感性世界和感性世界的分割—對立,只不過現在要以基督教的方式展示并表現出來。按詩人海涅簡要而直截了當的說法,雖然基督教的純正觀念在教義中表現得非?;靵y,在教儀中又表達得非常曖昧,“不過我們還是看見善惡兩種根源的學說到處出現:邪惡的撒旦和善良的基督對立著,基督代表精神世界,撒旦代表物質世界;我們的靈魂屬于精神世界,肉體屬于物質世界;從而,整個現象世界,即自然,根本是惡的;……因此,必須謝絕人生中的一切感性快樂,對我們的肉體,這個撒旦的采邑,加以折磨,這樣才能使靈魂越加莊嚴地升到光明的天國,升到基督光輝燦爛的國度?!比绻f形而上學建制中的分割—對立在基督教的觀念中表現得尤為尖銳也尤為緊張,那么,我們確實有理由憑借這種發展了的形態去比較性地思索一下,在中國哲學中是否具有那種由形而上學的建制來定向的決定性本質。

毫無疑問,基督教神學或教義學在很大程度上積極調整并重新解釋了古代哲學。“基督教教義學本身帶著明確的傾向采納了古代哲學,特別是亞里士多德哲學,以便使基督教信仰系統化,它由此獲得了一種確定的形式?!比欢瑯雍翢o疑問,這樣的調整或重釋必定是在形而上學建制的軌道上運行并開展出來的,否則的話,基督教從根本上來說就可以是其他什么主義,而唯獨不是柏拉圖主義了。在這樣的意義上,作為柏拉圖主義的形而上學建制必以某種方式在根本上為基督教教義準備好了哲學地基,從而使教義學或神學在這一地基上營造起它的宏偉建筑。作為基本建制的地基是超感性世界和感性世界的分割—對立,是在“塵世”和“上天”之間“劃出裂縫”,而基督教的教義就是“移居在此裂縫中”來活動的??缭健傲芽p”之兩界需要一個中介,一個中間人?!皬脑瓌t上來說是這樣:在新約全書中邏各斯的意思……乃是一個特殊的在者,也就是上帝之子。這個兒子又是當上帝與人之間的中間人角色。新約全書對邏各斯的這種想法和斐羅[費洛]所教養出來的猶太宗教哲學的想法是一樣的,在斐羅的創世說中就把邏各斯規定為,即中間人?!?/span>

關于基督教與哲學—形而上學的大體聯系,黑格爾就曾作過恰當而必要的闡述。他指出,首先是基督教在人心中的傳播;其次,是由教父們完成的將基督教發揮于思想的知識之中;最后,在經院哲學中,基督教會的教義是建筑在形而上學的基礎上的,黑格爾為此引證了斯各脫·愛里更的話說:“真的哲學就是真的宗教,真的宗教就是真的哲學?!边@不僅是因為經院哲學直接就是神學,而且還因為絕對觀念論本身將西方形而上學總結為以絕對者——上帝來定向的哲學?!啊軐W本來就不是與神學無關的,因為哲學正是關于絕對本質的知識,即是神學?!?/span>

黑格爾的這一論斷不僅正確,而且恰好就是事情的實質所在。如果說尼采將這一實質批判地發明為真正的問題,那么,對問題之關鍵的機制性分析則主要是由海德格爾提供的。在海德格爾看來,形而上學之所以是神學,是因為上帝進入哲學之中了,哲學史無比清晰地表明了這一實情。問題在于:上帝如何進入哲學之中?不可避免的初步回答是:“……上帝之所以能夠進入哲學之中,就只是因為哲學自發地——按照其本質——要求上帝進入它之中,并規定著上帝如何進入它之中”。而進一步的回答則需要說明,西方哲學—形而上學如何在本質上要求并且訴諸上帝。雖然形而上學在希臘發端時并未與“神學”的名稱連在一起,但恰恰是形而上學的建制本身為神學的上帝做好了籌劃和準備。如果說“第一哲學”在亞里士多德那里被標識為關于存在者整體的知識,那么,由此追溯到最高的和最極致的存在者,就被描畫為“最高種屬”“最原始的存在者”——神;而與神性的東西相關,亞里士多德便將第一哲學稱為“神學的知識”(關于神的邏各斯)。這里沒有人格神或創世神,而只是意味著質樸地走向最高的神?!八晕覀儼l現,在亞里士多德那里,第一哲學(prima philosophia)和神學之間的這種特有的關系預先就形成了?!谑乔闆r就是,超感事物,流俗概念中形而上的東西,同時就是通過神學知識而被認識的東西,一種神學的知識,不是教義的神學,而是理性的神學,理性神學?!?/span>

然而,西方形而上學的本質不僅綻露為神學,而且展示為“存在學”(Ontosophie)或“存在論 ”(Ontologie)。西方形而上學在其希臘發端時亦未同這個名稱有聯系?!按嬖谡摗弊鳛殛P于存在者之為存在者的學問,是在中世紀向近代過渡時期出現的一個學院式的名稱。在托馬斯·阿奎那的體系中,形而上學最終與神學具有相同含義,而形而上學的特殊含義,又與“存在論”的含義等同起來,存在論被稱為“一般形而上學”(metaphysical generlis)?!皩τ谕旭R斯來說,在這種意義上形而上學等同于存在論?!痹诤畏N情況下形而上學才能夠等同于存在論呢?在這樣的情況下:第一,超感性世界和感性世界的分割—對立要一般地作為決定性的建制來起作用;第二,這樣的分割—對立要以“存在”為樞軸來達成并施展開來。沒有超感性世界和感性世界的分割—對立,就沒有一般意義上的形而上學;而以“存在”(確切些說,以存在與存在者之二重性)為樞軸開展出來的分割—對立則是(或至少是)西方形而上學的本質特征。所以海德格爾把圍繞“存在”的四重區分叫作“對在的限制”,并在一個描畫這種區分關系的圖示中,以“存在”居中,在它的左邊和右邊,分列“形成”“表象”,在它的下邊和上邊,則分列“思”“應當”。只有在這樣一種基本格局的態勢下,西方形而上學才在本質上不僅成為“神學”,而且成為以“存在”為中心的形而上學,即“存在論”。換言之,“形而上學必須從上帝出發來思考,因為思想的事情乃是存在,而存在以多重方式現身為根據,作為邏各斯(),作為基礎()作為實體,作為主體?!?/span>

不止于此,當西方形而上學在本質上關涉到神(上帝)和存在(被把握為理念)時,它是神之“學”、存在之“學”。此間的“學”(-logie)這個后綴固然看起來和例如心理學、生物學、宇宙學等名稱中的用法一樣,粗略地表示“關于……的科學”;但在-Logie之中,不僅隱含著一般所謂邏輯上的東西(das Logische),而且所謂“學”始終是論證關系的整體,是諸科學對象在其中就其“根據”方面被表現和理解的整體。因此,如果說,在西方形而上學的歷史中,存在以多重方式“現身為根據”,如果說,存在學和神學是因其探究存在者之為存在者和論證存在者整體而成為“學”的,那么,理所當然的是,“它們對作為存在者之根據的存在作出論證。它們面對邏各斯()做出答辯,并且在一種本質意義上是遵循邏各斯的,也即是邏各斯()的邏輯學?!痹谶@樣的意義上,“存在論”毋寧更準確地叫作“存在—邏輯學”(Onto-Logik),就像“神學”毋寧更準確地叫作“神—邏輯學”(Theo-Logik)一樣。在這樣的意義上,一般地合乎邏輯或合乎陳述意義上的“邏輯的東西”乃是派生的和非本質的,而根源性的和本質性的關鍵在于:思想的事情始終是存在者之存在;如果存在論或神學是要對作為存在者之“根據”的存在作出論證,那么,邏各斯便是“奠基性的根據”——與存在共屬一體的、作為根據的存在(詳參海德格爾)。

因此,如果說一般形而上學是依循超感性世界和感性世界(形而上的世界和形而下的世界)之分割—對立的基本建制來定向的,那么,西方形而上學便是通過以“存在”為中心的四重分割來呼應并實現這一定向的。如此這般的形而上學因此在本質上既是“神—邏輯學”(神學),又是“存在—邏輯學”(存在論);更加準確并且也更加完整地說來,形而上學乃是“存在—神—邏輯學”(Onto-Theo-Logik)。海德格爾關于這個主題的詳盡闡述,以下述標題聞名:“形而上學的存在—神—邏輯學機制”(1957)。這一機制或許僅屬于西方,至少它是從西方形而上學歷史的批判性分析中得出的?!啊覀冊诖耸且獜娬{:我們所謂的‘形而上學基本立場’是為西方歷史所專有的,而且從本質上參與規定了西方歷史?!?/span>

如果說,以“存在”為中心的四重區分是特別地屬于西方的,那么,更加普遍地說來,超感性世界和感性世界的分割—對立乃是更為一般也更為基本的建制,我們可以在其他民族的宗教和哲學中觀察到這一基本建制的種種表現。我們可以設想一種不是以“存在”為中心的四重區分來構筑的形而上學,只要它能夠以某種別的方式來滿足并貫徹形而上學的建制。同樣,正如我們在上述分析中已經看到的那樣,以“存在”為中心的四重區分真正說來是以超感性世界和感性世界的分割—對立為樞軸并取得基礎定向的:如果四重區分并不導致且服務于超感性世界和感性世界的分割—對立,那么它就不會是形而上學;反過來說,如果超感性世界和感性世界的分割—對立不采取以“存在”為中心的四重區分來達成和實現,那么它就不會是西方形而上學。因此,雖說上述四重區分的發生或早或遲,但它們都是圍繞著形而上學基本建制的樞軸旋轉的,都是從柏拉圖—亞里士多德一線的根源上獲得其本質規定的,從而便作為柏拉圖主義展開在西方形而上學的歷史中。

也正因為如此,西方形而上學才在本質上是“存在—神—邏輯學”,并且才將這種本質長久地隱藏在存在與存在者的二重性(“存在論差異”)之中。導致這種二重性差異的關鍵乃是“分解”(Austrag),是將存在者之存在把握為理念,因而是契合于并且聽從于理念論—形而上學基本建制的“分解”:“形而上學的存在—神學機制源于差異的支配作用,差異使作為根據的存在和被奠基的—論證者的存在者保持相互分離和相互并存,這種保持是由分解來完成的?!币虼?,由“分解”而來的“存在論差異”構成“形而上學之本質的構造中的基本輪廓”。隨著上帝通過“分解”進入哲學之中,對一切存在者之為存在者的共同根據和最高論證就或者是“作為存在之邏輯學的邏輯學”,或者是“作為神之邏輯學的邏輯學”。一句話,就像一般形而上學是以超感性世界和感性世界的分割—對立為前提的一樣,西方形而上學不僅分享著這一基本前提,而且是以“存在—神—邏輯學機制”建構起來的。

盡管我們在這里尚未涉及中西哲學比較的廣泛內容,但中西哲學之根本差別的決定性基準或尺度卻由此顯露出來了。如果說,中國哲學立足于自身之上的基本建制最堅決地抵制著超感性世界和感性世界的分割—對立,因而依其本質一向就在形而上學之外,那么,它在特定的機制上也同樣與西方哲學—形而上學判然兩途。如果說西方形而上學的本質機制乃是“存在—神—邏輯學”,那么由之而來的提示性問題就會是:(1)中國哲學會有一種存在論(Ontologie)嗎?由于這個術語向來被譯為“本體論”并且同中國哲學所謂“本體”一詞糾纏混淆到無以復加的地步,才會出現如此之多由望文生義而來的任意和武斷。但是,除非中國哲學果真將例如“形成”或“表象”等與“存在”分割—對立起來,并且由“分離”制造出所謂“存在論差異”,否則就根本談不上真正的Ontologie。如果說中國哲學畢竟還有某種內容可以叫作“本體論”的話,那么,它與西方所謂“存在論”無疑是根本不同的兩種東西。(2)中國哲學能夠是一種神學嗎?顯然不是。但這絕不意味著中國哲學不會涉及神或不能通達神性的東西(神明、神靈、精—神,或“體神”“居靈”),而是意味著它根本沒有通過“分解”構造出一個唯獨屬于神、屬于超感性世界的領域,亦即一個“上帝”和“不死性”在其中駐留盤桓并獲得決定性意義的彼岸世界。只有在這一世界得以確立的地方,才談得上真正的Theologie。(3)中國哲學是否還包含有一種邏輯學呢?在這里會生發出種種不同意見。不少人認為中國先前是有邏輯學的(例如從先秦諸子那里搜羅各種證據),另一些人則認為中國在這方面向來薄弱且從未發育成熟;但他們似乎共同主張中國學術最終由于缺失真正的邏輯學而阻滯了贏得現代科學的機會。諸如此類的揣測或假設是全然不及根本的。因為這里被談到的僅僅是某種作為形式的邏輯,而不是邏輯形式以之作為前提的決定性的東西——邏各斯()的原始本質(“邏各斯的邏輯學”);這種原始本質即使在柏拉圖、亞里士多德那里也已開始消散隱匿了,而單純形式的邏輯(無論在黑格爾看來還是在海德格爾看來)或許只是學院教師適合于教學的制作。當邏輯學遠離其本質根源時,它也就成為單純表面或單純形式的東西了。如果我們在中國學術中也能找到某些看起來頗為相似的東西,那么這實在不足為奇;但除非我們能夠批判地深入到西方邏各斯的原始本質之中,否則就根本無法分辨種種相似底下的根本差別以及由之而來的不同的歷史性命運了。我們何以要如此艷羨地設想在鯨魚的嘴巴里長出鯊魚的牙齒來呢?如果說形式邏輯果真在300年前勞苦功高地助長了現代科學的話,那么,須知它早已功勛卓著地為基督教教義學和神學服務了1000多年。

總而言之,在沒有超感性世界和感性世界之分割—對立的地方,也就沒有一般意義上的形而上學;在西方形而上學的“存在—神—邏輯學”機制不起作用或無從起作用的地方,才是中國哲學在其中活動和展開的那個境域——由此而來的分野從源頭的實質上標志著中西哲學的根本差別,正是此種差別在決定性的大端上規定著中西哲學不同的性質、構造與走向。作者單位:復旦大學哲學學院教授)。


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2023-07-04 04:26
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